论《论语》中的君子与小人

一、也谈《论语》中的君子和小人（论文文献综述）

刘崧^[1]（2021）在《孔子言利的古典道义原则——以《论语》“子罕言利与命与仁”章为中心》文中进行了进一步梳理《论语》"子罕言利与命与仁"章的句读与理解,古来分歧不一。从文法、义理、语言等多层面综合考察,"与"字不能理解为并列连词,只能理解为动词义。这句话的基本意涵在于:孔子罕言利,言利则以命、仁作为原则导向。"命""仁"之统一,指向"道义"。孔子另一句话"君子喻于义,小人喻于利"与此呼应。孔子言下的"义""利"不是对立概念,而是基于客观社会存在而指认的生存现实,"君子喻于义,小人喻于利"具有生存结构的必然性。"义""利"之间不仅不对立,而且在根本上同构。孔子对义利关系的理解上承古典时代的先王之道,后儒"义者宜也"的释义只是古典之"义"的一个片面引申。孟荀之后的义利之辨已然脱离孔子语境。宋明理学以理欲之辨而说义利之辨,从根本上遗忘了孔子言利的古典内涵。

乐爱国^[2]（2021）在《朱陆对《论语》“女为君子儒，无为小人儒”的不同解读》文中研究表明朱熹解《论语》中的"君子""小人"较多地讲"以位言",尤其是将"言必信,行必果,硁硁然小人哉"中的"小人"解为"识量之浅狭"者而非无德之人。但是,对于"女为君子儒,无为小人儒",朱熹仍以"以德言"加以解读,把"小人儒"解为以儒学之名欺人的无德小人;与此不同,陆九渊并不以君子小人的对立进行解读,而是把"小人儒"解为与"硁硁然小人哉"中的"小人"一样,是"学不至道",而非无德之人。尤其是,陆九渊的解读为后来阳明学派所推崇,为清中期之后的《论语》解读所接受,成一家之言。

韦婷^[3]（2021）在《《广雅疏证》通假关系新证》文中进行了进一步梳理《广雅》爲三国魏张揖所撰,该书体例比附《尔雅》,是《尔雅》之後又一部解释词义的训诂之作。清王念孙《广雅疏证》即疏证《广雅》的集大成之作,该书根据“因声求义”理论指出、系联大量具有音同、音近、音通、音转等通假关系的字组,并据此校订相关传世文献,多有发明,犹爲後人奉爲圭臬。历来对於王氏“因声求义”理论和实践的研究并不全面,对《疏证》中具有通假关系的材料也未能穷尽地整理、证实与检讨。本文选取《疏证》（含《补正》）中具有通假关系的异类声素字组爲研究对象,以“新材料”爲切入点,尽量全面地结合传世、出土文献材料对这些字组进行“新证”研究。其中,传世文献以先秦、两汉、魏晋材料爲主,出土文献以战国、秦汉简帛材料爲主,兼及金文、碑刻、铜镜、玺印、兵器及古文字字形等材料。通过本文的“新证”研究,意义有二:一是丰富了传世与出土文献中通假字的研究。本文拓展了《广雅疏证》的研究视野,不仅指出、证实不少新见通假字组,且较爲系统地总结了先秦两汉时期的通假材料、原则、规律及问题。二是本文在多重证据、多种角度上重新检讨与评价了王念孙的声韵理论、音转理论以及因声求义理论。本文通过对3466组异类通假关系字组地研究,得出主要结论如下:一、王氏在《疏证》中一直将东、冬合韵,王氏晚年分韵二十二部,或基於谐声材料。二、在已标注声韵关系的3446组异类通假关系字组中,主要以双声或叠韵字最多,以同类音转爲次,以异类音转最少。从声韵关系的配合上来看,皆以声韵相近或双声叠韵爲主。从异类声、韵转的分布来看,常用、无例证通假字中的声、韵转规律与王力相同,其声韵部流转的语音条件皆呈反比,而不常用通假字中的声韵部流转没有明显反比关系。三、王氏《疏证》中“因声求义”理论已经脱离了以往随意“音转”的风气,基本严格遵守古声韵系统来系联音义,仅在个别单一音义系联上出现了问题。四、王氏《疏证》中的“转”主要是指声纽相同或相近,韵部相流转,王氏对於“音转”的尺度整体有很好的把握,存在少量滥用“音转”现象。值得注意地是,其中大多特殊音转词,属於受到时、地等因素影响较多的声训词、同源词、方言词、名物词、虚词、连词等等,而小部分零散的声训词、同训词或义近实词的特殊音转现象有待商榷。

王枭^[4]（2021）在《近代中国教学思想的观念史考察》文中认为近代中国教学观念是怎样形成的?这是现代教学研究首要回答的问题。如果知道了近代中国教学观念的形成路径,那么就可以知道近代中国教学观念是什么。近代中国教学观念是现代中国教学研究的起点,其研究价值不言而喻。近代中国教学观念以中国传统教学观念为起点,中西方文化碰撞为其提供了驱动力、近代中国社会的物质基础和教育诉求为提供了发展要求,在驱动力和发展要求的基础之上,形成了具有中国属性的近代教学观念,即教学做合一观念。本论文采用观念史法、文献法、内容分析法和比较研究法开展研究。首先,绪论部分阐述了本文的研究源起、研究目的、研究意义、研究现状、研究思路、研究方法、研究创新之处等内容。通过文献综述梳理了教学思想、观念史研究等相关文献,充分吸收现有研究成果,从而确定论文的研究问题和论文的写作方向。其次,从观念史的含义、理论要义、理论的产生、理论的发展、方法论的意蕴等方面来探析观念史研究方法。在此基础之上,明确观念史研究为教学思想史带来多个研究启示,如注重教学观念在文化场域中的综合研究、教学观念的语境研究、同一时空下多元教学观念间的互动研究等。再次,近代中国教学观念转变的起点是指中国传统教学观念阶段。通过近代中国教学观念转变前的文化场域特征的梳理发现,此文化场域具有稳定和秩序性、直觉和顿悟性、关系性等特征。在此文化场域下,中国形成两种类型的教学观念,一是混沌一体教学观念,二是相对独立的教、学观念。近代中国教学观念转变前的教学观念在教学目的上具有关系性、教学内容上具有稳定性、教学方式上具有体悟性等特征。另外,近代中国教学观念改变的动力来源于文化场域、教学观念转变的内部动力、教学观念转变的外部动力等。随后,近代中国教学观念形成的阶段与路径。横向来看,近代中国教学观念的形成经历了教学观念的自我批判、欧洲大陆教学观念对教学制度化的改造、英美教学观念对教学方法的改造、近代中国教学观念重塑等四个阶段形成的。纵向来看,近代中国教学观念的形成是从文化改造、到西方教学观念传播与实验、再到教育改革的路径中形成的。之后,近代中国教学观念的内涵与特征。通过近代中国教学观念内涵的梳理,可知教学做合一观念具有三种含义,第一教、学、做是一体三面的关系,第二做是教、学的基础,第三教学做合一是一个传承与超越的教学观念。教学做合一观念具有关系论、主体性等特征。从学理的角度看,近代中国教学做合一观念是一个传承与超越的教学观念。最后,中国近代教学观念的形成历程对我国教学理论本土化建构提供了三点启示,一是坚持文化自信,扎根教育传统;二是以开放的心态对待异域文化,吸收外来文化的优势;三是关注时代发展,建构本土化教学理论。

彭鹏^[5]（2021）在《孔子的“德言说”》文中认为“德行”、“言语”分列“孔门四科”,均为孔子所重点关注的内容。然而对于两者之间的关系,后世却罕有研究。孔子本人的相关论述也呈现出“零散化”、“凝练化”等特征,不具备典型、成熟的理论形态。对两者关系进行归纳、总结从而使之具有初步的理论形态的这一工作,既能丰富并完善对于孔子及孔门儒学的研究,又能使后世美学、文论等相关理论主张找到传统的支撑。基于此,可将孔子关于“德行”、“言语”这两者间关系的一系列主张概括为“德言说”。孔子之前的古代典籍、其同时代人以及孔子本人对“德”与“言”之间的关系都有过相关的论述,如《周易》中的相关思想、叔孙豹的“三不朽”之说等。孔子本人关于“德言”关系的阐述更是散见于《孔子家语》、《礼记》、《孟子》、《荀子》等诸多典籍而集中于《论语》一书。通过对这条脉络清晰的线索的梳理,可以顺理成章地归纳出“德言说”这一主张,这样的梳理也给予了“德言说”成立的“合法性”。“德行”、“言语”是人之里表的两大基本内容,可谓孔门儒学的“立身之本”。孔子具有高度的历史使命感和社会责任感,再加上当时世道衰微,礼崩乐坏,孔子有感于此遂对“德言”关系给予了更多的关注,希望能借此匡扶世道人心。“德言说”具有丰富的内涵和理论意义,对后世文论及美学影响深远。同时,“德言说”这一思想主张含有深刻的辩证思想,一定程度上可谓永远具有“当代性”。再加上儒家思想在我国传统思想、文化领域中的主导性地位,因此必须对其给予充分重视,将其置于更为广阔的时空中进行研究。

刁春辉^[6]（2021）在《“大统”天下时代的中国与世界 ——廖平“大统”经学研究》文中认为论文以廖平的经学思想,特别是他的“大统小统”论为研究对象,“大统小统”论是廖平在他的经学三变时期提出的,在四变、五变中进行了理论完善。其定型基本是在他的五变时期。我们的研究集中于他定型期,即四变、五变时期的“大统论”。研究他的大统论试图解决两大主题:第一,廖平大统论中的改良经学与汉宋主流经学形态——郑学和朱子学相比,其在经学基本观念和处理方法上的差异;第二个主题是处理廖平大统论的时代性意义、实用性意义。我们的题目也明白的揭示出这两个主题,“大统天下时代的中国与世界”就是第二个主题,“廖平的经学研究”则是指的第一个主题。廖平作为一个经学家、思想家,不论在中国经学史中,还是在中国思想史中,都占有相当重要的地位,本文着重从几个方面对廖平经学的思想和价值进行了阐扬。首先,作者从廖平的着作中抽绎出他的“大统”制度论,并指出这种制度论实具有“宪制”意涵。廖平虽没有使用这一词语,但他将经学的性质类比为西方法政学,就已经透漏出他对经学“法典”性质的确认。廖平对此“宪制”的内容说明是特别广泛的。可以分为央地制度、中央官制和国际制度三个层面。其中,廖平的疆域论就包含了央地制度和国际制度两个方向的意涵。就央地制度而言,实际上廖平一直在谈的是天下体系中的“畿地”,随着王统、帝统、皇统疆域的逐次扩大,畿地所控制的范围也逐渐扩大,从原来的千里“王畿”变成三千里“帝畿”、六千里“皇畿”,而畿地之内的管理方式并不是松散的封建制,而更像是秦朝以后建立的普遍性的中央集权式郡县制。虽然皇、帝、王、伯被廖平建构成主要是经学的制度体系,但因为廖平信守的“经为百世之书”原则,经学的制度必会在历史中有所呈现,因此从秦朝统一后在全国推行的郡县制开始,实际上就是廖平经学中畿地制度的推行,并且从秦至清,中国所实行的郡县制范围是不断扩展的,这就对应于畿地从王畿到皇畿的转变,特别是清朝后期,通过将东北划省、新疆建省等举动,开始在边疆区域加强完善管理方式,确立了边疆郡县体制,这一体制在后来的共和国时代实际上也得到了继承。清朝在疆域和管理体制上所完成的事业在廖平经学中实际暗示了中国为未来天下“大统”时代的“皇畿”地位。同时,廖平也为郡县制在历史中国的长期施行提供了经学说明,在以往的经学思想史中,长期存在经制“封建”与史制“郡县”无法调和的矛盾,这也让深受经学影响的中国历史经常出现复封建的理论呼吁和现实行动。廖平的经学努力正是试图调和解决这种矛盾。在风雨如晦的年代,廖平依然坚信经学所代表的中国文化的价值标准和中国制度的治理价值。在国际秩序的制度建设上,经学依然有其丰富的智慧,实际上以中国为中心形成的东亚秩序就是一种“小统”实现,“小统”是“大统”的次级实现,是“大统”的“模范”。世界转入“大统”阶段,意味着新天下时代的到来,也就是整个世界都逐渐卷入到一个关联更加密切同时争斗也更加激烈的关系系统中,这样一个关系系统的初始阶段必然是各行其是的,但这种各自从自身利益出发,相互争夺占领生存资源和精神资源的权力意志的流行最终会让位于具有更高统领性的一体化进程。当然,这个一体化进程不是一帆风顺、一蹴而就的,它首先是几个区域性组织的出现,也就是廖平所讲“帝”统的出现,多个“帝”统下的每一统都既是经济上的一体性化组织,也是政治上次序井然的区域治理性组织,更是在文明上达成了一定程度一致性的文明共同体。因其每个帝统下均有“帝畿”的存在,而“帝畿”就是那个区域内道德、文明的核心地域。但多个帝统的存在也表示这还是一个多核心的多元化“天下”,廖平对此的论述是在“九帝”说和“四帝”说,从“九帝”到“四帝”是这个多元化天下的进一步精简化发展,这也是文化、经济、社会进一步融合发展的结果。但“五帝”说的出现改变了天下格局,“五帝”格局乃是一中四方格局,此格局的出现预示尽管天下仍是多元天下,但普遍化、融合化的一统性思想和现实层面的政治经济综合实体已经出现,未来的大同化趋势不可避免的出现。所以最后会有“皇统”的出现。“皇统”是人学大统的最终实现,其本身也并非不再变化,而是仍有主客易位的“三统”循环,最终达至泰皇之局。第三,廖平从中央官制层面叙述了经典变化:从王统的三公制到帝统的五官制,最后到皇统的六官制,其中的核心经典是《王制》和《周礼》。廖平将《王制》文本次序进行了大幅改动,写就《王制订本》发行,其中的指导性思维是将《王制》中的官政思维凸显出来,通过对《王制》官制的叙述体现出中国政治哲学中养在教先、教为政鹄、民本政治、审慎政治等特点。廖平将《王制》三公设定为王统制度,将《周礼》五官设定为帝统制度,三公到五官的一个变化,体现了从王统到帝统的时代转变,即天下由《春秋》五千里天下变为《尚书》三万里天下,而中国从《春秋》的天下“中国”变为了“大统”时代的众多“中国”中的一员。中国在其中的变化则被广泛描述为从天朝上国成为了属于国际法体系下形式平等的万国之一的民族国家。而实际上,国际法下的国家虽然形式平等,但国家基于经济、军事、文化等的综合实力,自然有强弱大小之分,国际间的互为“夷狄”的状态不可避免,特别是在晚清刚刚接触西方的情况下。因此,廖平在经学官制上的变革有其现实政治上的明确目的,即优化国家的治理体系和治理能力。通过天子、三公五官职能体系的变革,构建天子、三公五官为中心的决策和行政体系,突出政权的公共性质,并且强调这背后所体现的纲常意识,既是建设统一高效的领导体系,也体现这一系统需通盘考虑国家整体利益的价值导向,同时亦强调制度运行的法度意识、责任意识。而其对冢宰、司徒、宗伯、司马、司寇的具体职责的分化,则是体现廖平针对时代变化,提升国家能力,强化国家实力,提高人民生活,而其中六工、六府的论述更体现出他重视经济,强调国家工业发展能力的重要性。最后宗伯代司徒的变化则是他面临帝统、王统的时代变化,强调先进性教化先于普遍性教化,力图培养具有政治能力、共享价值追求的士人团体,这才是国家治理能力优化的关键所在。第四,廖平历来被认为是今文学家,但他的经学看法、经学诠释方向都祛除了今古文经学原来共有的历史化特征,也与朱熹为代表的内倾化的经学诠释方向相反对,可以说廖平的经学体系以解决今古问题为导向,但却采用了不同于原有诠释方式的解经方法,同时这一思想体系也涵容了宋学的教化问题,所以可以说廖平的经学思想体系是一综合今古、涵容宋学的综合性经学体系。在近代古今中西的学术激荡中,此一经学体系在总结经学史、认知中国历史、回应时局等各方面都在近代诸经学家的理论中是出类拔萃的。第五,廖平对现代经学的发展也是影响深刻的。现代今文学和古文学都共享着一个历史前提,即他们不再像他们的前辈经师一般,以三代圣王之制确立制度的权威性。古代的经师对于圣王时期的三代夹杂着历史的理性和信仰的元素,而现代经学家比较普遍地没有了对于三代的信仰意识,而这种三代理想信仰原来本是经学的基础,这种基础的消失则要求另一基础的填补。廖平为这一基础的确立提供了经学上的说明,他首先是通过孔子制作六经、古史渺茫击溃了对于三代的理想认识,进而代之以素王立法,从而巩固了经学对孔子的崇仰。古文学者或者在他的经学分类基础上固守原来对于三代的崇信,如老辈的柳诒徵、唐文治等,而对于现代的古文学家,则能够破除对三代制度的绝对信服,转而从历史经验肯定秦汉以后制度的适用性,这同样是基于廖平对三代时期的经学说明。从这一意义上,廖平的经学开启了现代经学制度经世的不同路径的起点。总之,廖平的经学是属于“新天下时代”的经学,他利用经学资源,结合时代感受,定义了时代,也重新定义了经学。他对“天下”的重新论述综合了他的经学认知、时代感知,他认为近代是一个新天下时代——帝统时代,这一个判断,现在依然适用,在这个时代背景下,他在制度层面全面说明了经学在央地关系、中央官制、国际体系的见解,在经学诠释方面不同于汉宋学术的诠释方向,影响了现代经学的发展。

林孝斌^[7]（2021）在《理性与感通：《天主实义》里中西士间的思想交锋》文中提出《天主实义》作者在文本中设置了“中士”和“西士”作为对话双方,就本原观、灵魂观、为善论和伦理观等论域展开对话。在这场对话中,我们发现西士的宣教立场虽然十分鲜明,但却诉诸于推理-论证;中士,似乎是被设计而生,但在与西士的对话中始终保持着一种质疑-自卫。从这个角度上看,如若简单的将中士界定为被着者设计而生的话,显然有失偏颇。但中士究竟在多大程度上能够代表时人的立场则是一个智者见智仁者见仁的问题,这需要进一步的史实考证和文本辨析。这并非本文的主要旨向。本文仍将此对话双方视为源始于中西不同生存处境、经验和思维方式的主体,并在文本分析中呈现各自的思想视角和生存秩序,即中士的感通视角及其天命-性-理的生存秩序,以及西士的理性视角及其天主-理性的生存秩序。由于《天主实义》文本内容所涉及的天主、灵魂等论域归属于宗教问题,而对该论域的呈现方式又是在哲学意义上给出的,故对该文本的理解和分析既需要宗教的观察视角也不能忽视哲学的思维方法。从方法上看,宗教更多的是关注生存中的信仰-情感问题,哲学则多注重理性-观念问题。因此,我们需要充分关注人生存中理性与信仰这两种面向之间的交织与张力,并着力分析生存中涌现出的各种情感和观念在生存中的意义。在内容上,本研究围绕“中西士间思想出发点与生存秩序之争”的问题展开。为此,本文从双方在本原论,及其他目前研究者鲜有系统进入文本的灵魂论、为善论和伦理观这四方面,基于详实的文本研究,呈现中西士双方在这些问题上的思想交锋。需要指出的是,本文在呈现文本主体内容的时候,更侧重于呈现中西双方在相关问题中“认识论”上的根本差异,以试图推进探索中西间思想性对话如何能进深到更具有实质性的程度。文章将认识论问题贯穿文本分析的始终,在分析的基础上,逐渐呈现出中西士间认识论路径的差异和所呈现对象在不同意义上的实在性问题。在强调认识论的同时,也突显了中西士间的思想性对话在生存论上的意义和价值。从某种程度上说,本文并不是在简单意义上勾勒中西思维方式的迥异,而是借助文本的梳理,呈现双方在思想起点上的差异,并以此贯穿全文。致力于呈现双方对话的关键不是观念之争,乃是生存出发点之争。只有回到这个原始争论的起点,才能更好廓清中西士双方的对话究竟是在怎样的层面上以及所可能进入的深度和广度。在努力跳出以往从“调适论”、“策略说”和“矛盾论”等研究视角的同时,努力补益以往研究中对中士认识论问题探讨的不足,并在此基础上提出中士“感通认识论”的认识论维度。同时亦对当下世界频发关于“主体间”对话中存在的生存张力和困境予以关注,在反思中西士间这一原始性对话文本的基础上,结合当下观照,试图给出这样的答案:对话不能仅停留在观念性的对决或辩争上,更需要有意识的去觉察和推进双方在情感维度上所呈现对象的认识论问题和生存论关注,如此或许能有助于中西间的对话进入到“实质性”层面。

乐爱国^[8]（2021）在《焦循解《论语》“君子喻于义，小人喻于利”——兼与日本荻生徂徕《论语征》的解读之比较》文中研究表明焦循解《论语》"君子喻于义,小人喻于利"的创新之处在于以《易传》"利者,义之和"以及《周易》中的"君子""小人"可以互相转化为依据,不仅将其中的"君子""小人"解为"以位言",而且对义与利的相互联系、不可分离作了深入阐释,较日本荻生徂徕《论语征》的解读更为深入,并为后世清儒所接受,为刘宝楠《论语正义》所吸取,而成为一家之言。

杨转转^[9]（2021）在《《论语》中的君子人格思想及其思想政治教育价值》文中研究指明十九大报告中指出,我们要“培养担当民族复兴大任的时代新人”,这是党和国家立足于新的时代背景、结合新的发展需要提出的育人目标。形成健全的人格对于培养德才兼备、全面发展的时代新人具有重要的奠基性意义。健全人格的培育,既指向当下的发展实际,也要不忘本来,从中华优秀传统文化中充分挖掘可借鉴的思想资源。《论语》作为承载孔子哲学思想、教育理念、道德规范等内容的伦理价值体系,蕴含着丰富的君子人格思想。一方面,《论语》中所容涵的关于君子人格明确的目标指向、广博的教育内容、系统的培养方法,对我们当下进行人格培育具有重大借鉴作用;另一方面,学习和研究《论语》中的君子人格思想,对推进思想政治教育学科体系建设、丰富思想政治教育内容、探寻人才培养路径以及立德树人根本任务的实现具有重要的思想启示。质言之,对《论语》中君子人格思想的多维研究,在其现实性上敞开了现代思想政治教育进行人才培养的研究价值。对概念进行清晰明确的界定是研究的基本前提。所以论文首先对“何为君子人格”这一基本问题进行阐释。在《论语》中,君子人格更多地体现为道德内涵。君子人格是孔子所追求的理想人格的体现,也是孔子培养人的根本目标,是君子所应具备的良好内在修养和外显行为的结合体。而关于君子人格的培养,《论语》中则强调了从小人、士到君子再到圣人的培养过程,这种发展变化,让我们更加清晰地掌握君子和君子人格的概念。在明晰核心概念的前提下,立足于《论语》文本,结合相关研究者的着作,对其中所蕴含的君子人格思想进行全面把握和学理阐释,即“君子人格的思想实质是什么”是本文的核心问题。首先概括了《论语》中论述君子人格的五重维度。《论语》从阶级和道德两种角度阐释君子、君子小人对比彰显君子优长、义利之辩体现君子追求、知行关系呈现君子人格、仁智勇三重境界成就君子之道。接着对《论语》所蕴含的君子人格思想内容进行了系统归纳。君子务本遵孝悌、内在修养不违仁、外在规范知礼乐、为人处事主忠信、立身天下,义与之比、发展目标在不器。最后总结了《论语》中的君子人格塑造方法。笃信好学、讷言敏行、克己内省、增长自身本领、孝顺父母等等,通过这样的方法塑造君子,养成完满人格。在前面两部分研究的基础上,总结《论语》中的君子人格思想所具有的思想政治教育价值是本文的延展性内容。从提高德行修养、丰富文化内涵、拓宽实践路径的个人修养价值,到促进立德树人根本任务的实现、筑牢时代新人的精神根基、强化国人责任担当意识的社会教化价值,再到丰富意识形态教育内容、助力核心价值观培育践行的国家治理价值,立足于《论语》文本,结合新的时代条件和新的发展实际,使其不再仅仅是距离我们几千年之远的文化典籍,而是成为具有时代意义的思想和行动指南。

曾筱琪^[10]（2021）在《荀子“隆礼重法”的政治思想研究 ——以“法”为视角的考察》文中提出在政治哲学视域中,儒家始终在思考政治权力的正当性问题,思考伦理与政治之间的关系问题,思考如何使君主与臣民在政治实践中承担起对彼此的责任和义务。荀子提出的思路是“隆礼重法”,即将礼作为治国的指导原则,将法作为治国的有效手段,试图通过礼与法的结合构建王道政治的理想图景。作为战国后期儒家的集大成者,荀子是在时代思潮和现实政治的双重冲击下,谋求儒家的生存地位的。剧变的冲击,并没有让他退回到儒家传统德治模型的继续美化中,而是让他深刻地看到了儒家自身可能出现的弊病,无论是在君子人格的塑造上,还是在政治理想的实现上,荀子认为,将理想的实现完全寄托于人性的自觉和执政者对于传统的绝对服从,是一种不切实际的行为。同时,他看到了法家思想中的某些观点在治理国家、维护秩序方面的突出效能,从这种正面效能上看,荀子发现法的思维正是儒家在实际政治制度中需要的,而且并非是在传统儒家礼的观念下完全没有根基的存在。于是他对礼与法做出新的诠释,援法入礼,向上传承了孔子思想中现实主义一面,向下开启了汉代以孝、忠为主轴的“礼法交融”和“儒法互用”。他所创造的礼法体系是在面临新的社会政治经济背景时,为适应社会发展所做的新的制度化尝试和儒家式的努力,他的全部思想也都是为礼义规范或礼法等级制度的必要性和合理性做论证。他对法的重视来自于制度化的要求,而法的背后仍然是礼的精神,他试图说明,法是治理国家的必要手段,礼则是人类的基本价值,这是荀子和法家的最大区别。本文试以对荀子法思想的研究作为基本视点,在当代法治社会背景与战国历史背景的对话中对荀子思想进行系统反思:第一章“由德到法的时代背景”以宗法政治制度的解体、各国变法的风潮等史实为依据,论证了随政治环境之变化而发生的观念之转变。战国末期的各国不再重视“德”与“礼”在政治上的作用,而是以追逐强力为目标,试图扩大国家在政治和军事上的影响力,“法”的观念于是成为战国时期的时代精神,也成为荀子反思和吸取的因素。第二章“援法入礼的理论基础”从荀子的天人观、人性论和分群论三方面分析了荀子法思想的理论基础。第三章“以礼为本的‘重法’思想”试图从由荀子思想中礼与法的结构性张力、荀子与法家在价值观上的区别等几个方面说明荀子的法思想不会、也不可能走向法家的集权路径,荀子的法思想始终以礼为其领域界限和根本精神。第四章“礼法施行的道德主体”论证了荀子以君子为其礼法思想的道德主体,保证了法对于儒家价值的归趋。第五章“王道政治的理想建构”讨论了荀子的王道政治理想以及各项具体的法制设想。

二、也谈《论语》中的君子和小人（论文开题报告）

（1）论文研究背景及目的

此处内容要求：

首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。

写法范例：

本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。

（2）本文研究方法

调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。

观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。

实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。

文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。

实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。

定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。

定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。

跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。

功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。

模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。

三、也谈《论语》中的君子和小人（论文提纲范文）

（1）孔子言利的古典道义原则——以《论语》“子罕言利与命与仁”章为中心（论文提纲范文）

（2）朱陆对《论语》“女为君子儒，无为小人儒”的不同解读（论文提纲范文）

（3）《广雅疏证》通假关系新证（论文提纲范文）

（4）近代中国教学思想的观念史考察（论文提纲范文）

（5）孔子的“德言说”（论文提纲范文）

（6）“大统”天下时代的中国与世界 ——廖平“大统”经学研究（论文提纲范文）

（7）理性与感通：《天主实义》里中西士间的思想交锋（论文提纲范文）

（8）焦循解《论语》“君子喻于义，小人喻于利”——兼与日本荻生徂徕《论语征》的解读之比较（论文提纲范文）

（9）《论语》中的君子人格思想及其思想政治教育价值（论文提纲范文）

（10）荀子“隆礼重法”的政治思想研究 ——以“法”为视角的考察（论文提纲范文）

四、也谈《论语》中的君子和小人（论文参考文献）

• [1]孔子言利的古典道义原则——以《论语》“子罕言利与命与仁”章为中心[J]. 刘崧. 武陵学刊, 2021(04)
• [2]朱陆对《论语》“女为君子儒，无为小人儒”的不同解读[J]. 乐爱国. 中共宁波市委党校学报, 2021(04)
• [3]《广雅疏证》通假关系新证[D]. 韦婷. 吉林大学, 2021(01)
• [4]近代中国教学思想的观念史考察[D]. 王枭. 哈尔滨师范大学, 2021(09)
• [5]孔子的“德言说”[D]. 彭鹏. 哈尔滨师范大学, 2021(09)
• [6]“大统”天下时代的中国与世界 ——廖平“大统”经学研究[D]. 刁春辉. 山东大学, 2021(11)
• [7]理性与感通：《天主实义》里中西士间的思想交锋[D]. 林孝斌. 山东大学, 2021(11)
• [8]焦循解《论语》“君子喻于义，小人喻于利”——兼与日本荻生徂徕《论语征》的解读之比较[J]. 乐爱国. 中国哲学史, 2021(03)
• [9]《论语》中的君子人格思想及其思想政治教育价值[D]. 杨转转. 东北师范大学, 2021
• [10]荀子“隆礼重法”的政治思想研究 ——以“法”为视角的考察[D]. 曾筱琪. 东北师范大学, 2021(09)

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